林曦：跨文化形象學的二律背反

跨文化形象學的二律背反[①]

林  曦

林曦. 跨文化形象學的二律背反[J]. 文藝理論研究, 2014, 34(1): 23-29.

摘 要：本文在歸納“跨文化形象學”中包含的四個命題的基礎上🦇，借助康德式辯證法🎥，從不同的視角出發，提出了四個與之針鋒相對的反題，以及各自正題、反題的證明路徑✋。這四個二律背反使得我們能夠討論跨文化形象學如何在後形而上學時代去實現建設性的“路徑突破”💅🏻。

關鍵詞：跨文化形象學  二律背反

作者簡介🧛🏽👂🏿：林曦，沐鸣大學講師ℹ️、社會科學高等研究院專職研究人員，博士，主要從事政治哲學🔄、法理學研究。電子郵箱🙆🏻：xilin@fudan.edu.cn

Title: Antimonies in Transcultural Studies of Representation

Abstract: On the basis of summarising four propositions as contained within Zhou Ning’s transcultural studies of representation, this article draws on the Kantian method of dialectics, proposing four corresponding antimonies that are derived from different perspectives and with their respective bases of justification. These four sets of antimonies make it possible to discuss the possible “path-breaking” construction by transcultural studies of representation in our post-metaphysical age.

Key words: transcultural studies of representation  antimonies

Author: Lin Xi is a lecturer and research fellow at Institute for Advanced Study in Social Sciences, Fudan University (Shanghai 200433, China). His research interests are mainly in political philosophy and legal theories. Email: xilin@fudan.edu.cn

周寧的跨文化形象學（《天朝遙遠》、《跨文化研究》）旨在為我們提供一個解讀全球範圍內“中國形象”表達和傳播的宏觀框架，筆者曾將這種框架歸納為形象建構的“鏡像—溢出”效應（林曦 11-16）。毋庸置疑，周寧提出的這種宏觀框架采取某種特定的視角和立場😩，即薩義德“東方主義”的批判立場🎅🏽，通過一種激進的視角🧑🏽‍⚕️，在表述和傳播“中國形象”的不同文本之間建立起了一種“超文本”的關聯。但是👁‍🗨，采取不同立場的讀者🦚，或許並不一定會被周寧通過這種激進立場而提出的立論給說服。我們有理由相信，在一個被羅爾斯（Rawls）稱為“合情理政治多元主義”（reasonable political pluralism）的社會中，不同的個體或者群體，因為立場和出發點的不同🧎‍➡️，會形成各自不同🦗🖖🏽、但都合情合理的“整權性教義”（comprehensive doctrines）（Rawls “Introduction”xiii-xxxiv）。按照這個視角，站在不同立場🕯、根據不同出發點的讀者，當他面對著周寧所采用的那些材料之時，很可能會得出不同的答案和意見🧗🏻👈🏽。本文就是希望通過這種知性的運用，借助康德所提出的辯證法中的“二律背反”（Antimonie）（357-86）👩‍🚀，來說明這種“合情理多元主義”之下人們可能會產生的不同觀點。本文列舉了四個沖突👩‍🔬👟，其中所有的正題都是從周寧的跨文化形象學當中歸納而來👩🏿‍🍳，而反題則是可能存在的、與正題針鋒相對的不同意見。

一🔣、第一個沖突

    正題：任何的形象建構，都必須要服從於一種占主流地位的“想象動機”，這意味著，“中國形象”乃是歐洲學人“集體【無意識】努力”的一種結果👱🏻🚴🏼‍♂️。

    證明🐆：每一種形象的表述都必然是始於創作者的某種動機，這樣的一種動機和現實的“權力政治”（Realpolitik）（韋伯 6👩‍✈️；131）勾連在一起，正是在這樣的一種“勾連”當中，我們發現了不同學人🦴、不同建構、不同表述背後的一種“超文本集體無意識”，這樣的一種“集體無意識”，集中體現在各種文本的“互文性”（intertextuality）（Allen 1-20）當中👨‍👩‍👦。

       從1250年開始，歐洲學人對異域的想象就一直和他們對權力的看法有著千絲萬縷的聯系💆🏻‍♀️。對於每個歷史時期當中現行的那些政治製度，歐洲學人都是通過“想象異邦”來表達他們的態度。從前文藝復興時代（1250年左右）開始，歐洲經過了教會統治🧕🏻、君主專製、君主立憲和民主製🎽，這樣的一些形態必然會引發生活於其中的知識分子產生各種感受👨‍👨‍👧，並形成自己的政治觀點和態度。大體而言，這種感受👮、觀點和態度可以分成兩類，一類是為現有製度辯護的，它贊同現有的政治😅，認同其權力安排🧛🏻‍♀️。為了突出自己的這種認同👩🏿‍🌾，持贊同態度的學人就會醜化、妖魔化“想象中的異邦”🏋️‍♂️🎅🏿，將其作為自己國家現行製度的對立面來加以敘述、描繪和刻畫👵🏐，我們可以稱這種態度為“意識形態”。另外一類則是對現行政治持激進的批判態度，學人認為現有的製度不合理且應當被取締，這是一種“強”（strong）的批判態度——與之相對，還存在一種“弱”（weak）的批判態度，認為現有製度亟待改善🙋🏼‍♂️，存在這樣或者那樣的缺陷👨🏼‍🦱，需要對其進行完善。不管是“強”還是“弱”的批判態度♒️，為了突出這種“批判性”👨🏻‍🎨，學人會刻意地美化“異邦”🏊🏿‍♂️🟫，將其視為自己國家的一面鏡子🐧，從中照出了本國的“醜惡嘴臉”或者“瑕疵之處”🩵，從而呼籲人們去推翻或者改革現有製度。這樣的一種批判式態度，可以稱之為“烏托邦”。

       我們的態度只能是單一的一種態度，“要麽”意識形態🤦🏻‍♂️，“要麽”烏托邦🚕👨🏻‍🔬，只能“非此即彼”⏲，因此，這兩種動機就足以解釋所有歐洲學人在過去750年中對“中國”這個“大異邦”的想象🙅🏽‍♂️。根據這兩種不同的想象動機🦁，同一個中國👮🏼‍♂️，被塑造成了不同的形象，它既是一個黃金遍地的“可汗的大陸”，又是一個“野蠻的帝國”；它既是一個哲學王賢明統治下的“孔教烏托邦”，又是一個“停滯的大陸”；它既是一個“紅色革命的聖地”，又是一個“專製成癮的國度”。中國在歐洲這面“墻壁”上的倒影，到底能呈現出一副什麽樣的面貌🧑🏿‍🦳，這完全取決於那些“從地面上回到洞穴裏”的學人，如何為“被綁住手腳”的民眾講述中國的模樣🦸‍♀️。而且👮‍♀️，這種講述前後一致🛰、具有高度融貫性👩🏿‍⚖️，因而它是超越歷史的。這樣的一種“超越性”，顯然沒法靠不同代的學人之間通過一種明示、有意識的方式來進行“默契配合”，而只能靠一種“超歷史”的文本關聯性建構，通過賦予這些相互之間沒有聯系✷🛅、不是處在同一時代的學人之間一種“集體無意識”的品格🙆🏻，我們借以發現了這些文本之間的那種“非此即彼”的特性🥧，為我們解讀這種跨時空的“中國形象”建構提供一種理論上的系統性和整權性（comprehensiveness）。

    反題🤸🏽：歐洲學者對“中國形象”的興趣僅僅只是出於個人的學術興趣，強調中國形象建構是一種“集體”努力則抹煞了學人著書立說中的個體性色彩。

    證明🂠：各個學人在建構“中國形象”的時候主要依據的是自己個人的學術興趣和愛好。從個體的角度來講🧑🏼‍🚀，每個人的知識背景◻️、成長經歷和學術取向都各不相同，因此，每個人對某種“異邦”形象的建構，其想象的動機也一定是多元的🚋。“知識權力學”雖然能夠讓我們把不同的文本按照數量有限的“脈絡”整合、串聯起來，但是，這種視角同樣“閹割”了文本建構當中的“多元性”和“多樣化”🦸🏼‍♀️。

       首先，學人對於“異域想象”的興趣🧑，可能是多種多樣的，不一定以“知識與權力的勾連關系”為出發點。知識作為“文化/符號系統”🦚，按照“韋伯式馬克思主義”（Weberian Marxism）的區分😝，至少可以包含如下三個方面：科學—認知、道德—實踐✌🏼、藝術—審美（Dahms 181-200）。按照這樣的一個區分，知識作為一種獨立於經濟和行政系統的“文化符號體系”✨，它必然擁有自主的邏輯🧑🏼‍🎓。按照這種自主的邏輯，對“異邦”的想象，也許是為了滿足學人的求知欲，去了解不同的異域文化，這是一種“科學—認知”的動機👩‍🎓；也許是為了提升個人或團體的品行和操守👮‍♂️，這是一種“道德—實踐”的動機；或者，也有可能是為了了解不同的藝術借以陶冶個人的審美情操和性情🌷，這是一種“藝術—審美”的動機👮🏿。即便我們承認跨文化形象學有關“任何想象都必先有動機”的假設，但是，“什麽樣的動機”，在這一點上，多元論和二元論將存在根本的分歧☂️。

其次👩🏽‍🌾，即便學人進行“異邦想象”的出發點是在於與權力相關的“想象動機”👨‍❤️‍👨，這樣的“動機”也不見得就是一個“非此即彼”的事物🙋🏽。“烏托邦”與“意識形態”盡管是兩大心理動機🆕，但是不見得就是一種單一、排他、獨斷的心理動機🆗。動機組合的“多樣性”在這種“二元對立”的預設中被排除了。如果說我們在上一段中主要表達的是一種反對“唯權力論”的立場，那麽👮🏿，在這裏，我們將要努力說明的是，即便我們同意了這種“唯權力論”的立場，我們仍然可以從中開放出多元、多樣的可能性出來。即便我們對“異域”想象的出發點是去迎合我們心裏對現行政治製度的態度，但是，這種態度也不一定是“非愛即恨”🍋，它也許是“愛中有恨”或者“恨中有愛”，或者“不愛不恨”——僅僅從功利▪️、利益的角度出發來看待政治💅🏿，這一點馬基雅維利為我們提供了典範（Machiavelli 120）👨‍👨‍👦。這樣一種“非此即彼”的假設帶來的一個結果，就是我們對政治態度多元性的否棄🙋🏿。如果說“非愛即恨”產生出了“烏托邦”與“意識形態”🕘，那麽“愛中有恨”或者“不愛不恨”則會產生出不同於烏托邦和意識形態的態度💅🏿。比如🚴🏻，“愛恨交織”有可能產生一種相對公平的“異域”想象，既講缺點🪔、又講優點🙏🏻，就不再是“烏托邦”或者“意識形態”那樣呈現出“一面倒”的態勢👩‍🎤；“不愛不恨”則可能會把這種想象的“道德基礎”掏空🔰，就是純粹分析異域君主或者主權者玩弄權術的伎倆和策略，變成了一種純粹“工具—功利主義”的考量💂🏻。這樣一種“多元動機論”在和

現有政治產生關聯的過程中，就會呈現出比二元論要豐富和深刻得多的畫面👠🧔🏼。

第二個沖突

    正題：“中國形象”對於歐洲建構自我身份而言是一個重要的“他者”👩🏼‍🌾🚣‍♀️。

    證明：歐洲確立“自我”身份的過程，同時一個“分化他者”的過程。換言之，歐洲的身份是建立在一個“自我”與“他者”二元對立的基礎上🏃🏻‍♂️‍➡️。這個“自我”當然就是歐洲自身，而“他者”就是歐洲想象出來的一個“集大善/惡於一身”的“異邦”♑️，這個“異邦”就是中國。因此，歐洲在建立“自我”身份的同時，必定離不開建立“他者”🌅。在現代性階段🤴🏿，與美化➗、確證和抬高“自我”相對應的是對“他者”的醜化🔙、異化和汙蔑。從這個意義上講，沒有“他者”，便沒有歐洲的現代性“自我”🧖🏿‍♂️；沒有了對異邦的“想象”，也就無從談起對現代性的“確信”🚍；沒有了中國這樣一個“停滯的帝國”，就無法想象一個進步的歐洲。正因為有了這種“善”（自我）與“惡”（他者）之間的對比，歐洲現代性才完成了它自身權威的樹立與鞏固。同理🐄，在此之前📙，在前文藝復興時期和宗教改革時期，以及在此後18、19世紀的浪漫主義時期和20世紀的激進左派運動時期，當歐洲需要改革自身的時候🚚，他們則美化中國，將其作為一面高度理想化的“鏡子”🔉，照出自己醜陋的一面。

       這樣的一種“自我—他者”二元對立的預設🔖，其邏輯前提是該母體文化具有一種強烈的“外向”（exterior orientation）色彩，其立場是指向了“他者”👨‍👩‍👧🍵，然後通過“他者”來確證/否定“自我”👨🏻‍🦲。我們可以進一步假設🎪，這樣一種外向性文化↕️，其實和基督教作為一種往外擴張的文化是同構的（homological）。周寧自己亦認為，西方的現代性與現代文化觀念，是從基督教倫理傳統中“統一的文化價值”當中掙紮出來的（4）。雖然這種“掙紮出來”既是一種“路徑依賴”（path-dependency）👶🏻，也是一種“路徑突破”（path-breaking）[②]，但是🚣‍♀️，我們在這裏假設它主要是一種路徑依賴，由此形成同構性。那麽，基督教文化本身具有幾個特征⛺️：首先是救贖宗教㊙️；其次，它是一個擴張性的宗教（Rawls xxiii）。按照這種同構的假設，西方文化本身也是設定自身為攜帶著“去開化野蠻人”的使命（mission civilisatrice）；其次，它也是一種擴張性的文明，那麽，這種文明為了擴張🧕🏽，就必須首先對人進行區分（discrimination），設定自己去擴張的範圍👵🏼，最簡便的一個區分😆，莫過於“自我—他者”的區分，這樣那些不在“自我”這個範圍之內的“他者”就構成了西方文明得以無窮無盡（ad infinitum）擴張的空間。

    反題：“中國形象”只是一種表述，在歐洲自我身份建構的過程當中並沒有那麽重要。

    證明：建構“自我身份”的方式有很多種🧑🏼‍💻。這種“鏡像”效應——亦即通過“他者”來進行自我“確證、懷疑或者合法化”的方式💂🏿‍♀️，只是其中一種🤦🏼。與這種“外向”的方式不同，西方還可能采取的方式是“向內自觀”（inward self-introspection）🏇🏼。如果我們采取克爾凱郭爾（Kierkegaard）的視角，那麽，我們可以看到，這種“向內自觀”可以采取三個時間維度🚶‍♂️：過去🙋🏻‍♀️、現在和未來（Kierkegaard 3-81）🥷🏽。更具體而言🚺👋🏽，如果“向內自觀”采取的是過去的時間維度，那就是“借古諷今”，學人回到自己的傳統裏面去，尋找可以建構自我身份的資源。這樣的一種取向我們都不陌生，比如😴，西方的民主一直要追溯到古希臘、古雅典，盡管這種追溯在古典學家看來是站不住腳的（Beard and Henderson 16; Beard 15）；西方的法治，則要追溯到古羅馬。對於西方建構“自我身份”而言，民主與法治是最重要的兩個基石🤽🏿，它們都可以被這種“回憶”學派從歷史當中找到，而非與中國或者其他異邦的對比。

其次，如果這些學人采取的是面向未來的時間維度，那麽，最早的鼻祖可以追溯到柏拉圖的“理想國”👶，包括了此後的傅裏葉、聖西門、馬克思等等🧖🏿‍♂️。他們的視角面向“未來”🈶，構建一個理想的完美國度🏌🏽‍♂️，借此來觀照當下🦸🏻‍♂️。與前面的“回憶”學派不同，這種“未來”學派大多是對當下持批判態度的，他們之所以要提出一個未來（其實現的可能性不一）的願景，就是在於對當下的失望與不滿。那麽，這樣的一種觀點，同樣不需要拿“他者”來作對比🦹🏼‍♂️。

最後🧑🏼‍🦱，如果這些學人采取的是面對當下的時間維度，那麽，誠如克爾凱郭爾所言，他們就是要從西方當下實踐當中挖掘出那些值得“重復”（repetition）的東西🔮🚣🏽‍♂️，將其發揚光大。這樣的一種重復🍣，既不是面向未來、拉緊甚至掙脫了現實這條風箏線的“烏托邦式浪漫想象”🧞‍♀️，也不是那種面向過去🚵🏼‍♂️👨🏿‍🔬、沉溺在“顧影自憐”的“自我陶醉式想象”🤭，而是對當下、瞬間的一種總結、提煉和升華⏮。這樣的做法，我們在啟蒙時期的歐洲學人身上看的最為明顯🚰，孔德提倡一種“實證化”的社會學研究進路🚻，本身就是對歐洲當下的總結和對歷史的否棄（Comte 5-46）。同理，這種方式不需要參照“中國”或者任何一個異邦的實踐🏃🏻‍♀️‍➡️。

三🔮、第三個沖突

    正題👨🏼‍🦳：“中國形象”攜帶著“西方霸權”的烙印🫳🏻，在全世界範圍內得到傳播和確證。

    證明：按照上述第二個正題“西方文化具有外向性”，那麽，我們可以推論出🏊🏼‍♂️👳🏻‍♀️，西方對“中國形象”的建構👇🏻，這種努力本身是具有擴張性的。在周寧看來，“西方現代性在現代世界觀念秩序中表現出強大的形塑力。這種形塑力的來源是根植於西方現代性精神結構的兩種相互關聯的核心力量：一是自我認同🏀，二是異己分化🪗。西方現代性的自我認同力不僅表現在西方文化內部趨向凝聚🧝🏽，還表現在西方文化面對非西方文化不斷施展的向心性的吸引力”（13）🏌🏽🆘。按照這種觀點🐌，一種擴張性的文明，其表現會是“對內凝聚—對外涵化”的一組關系👨‍👧‍👦，這種“對外涵化”當然不是一種在自願、平等條件下進行的“異域文化體驗”，而是一種夾帶著權力、殖民與霸權的過程😐🔼。這種擴張性的文明，不一定要死守一個僵化的想象👨🏿‍🌾，相反，作為一種能力🥊，其擴張性可以在不同的想象當中表達出來💌。以中國為例，在西方的想象當中👮🏽，中國的形象是不停地在變化的🌉，但是，“不變的是構築中國形象的、存在於西方現代性內在邏輯中的🗿、具有歷史連續性活力的話語構成原則”（15），這樣的一種原則也就是一種擴張性的想象能力和方式的原則🙍‍♂️。

這樣的一種“擴張性”，其驅動力在於過去半個世紀當中發生的全球化。全球化既是一個對資本、人員、物品等經濟要素跨國流動進行描述的術語🪐，同時也是一個對西方輸出自己製度、理念和意識形態進行批判的術語✏️。這樣的一個過程🦅，並不僅僅限於“意識形態”驅動的“中國形象妖魔化”，也包括那些浪漫主義傳統中的“中國情調”和激進傳統對“紅色中國”的“浪漫化”。無論是哪種情況，其實都是西方“中國形象”的一種“文化霸權”。

    反題：“中國形象”在全球的傳播👨🏻‍💼，不一定全部都是“西方霸權”的產物，而可能在於中國實踐當中的問題。

    證明：應當說，最近幾十年“中國形象”的全球化🛸，主要是“意識形態化”的“中國形象”，換言之，主要是被西方“妖魔化”的中國形象💪🏽。這種形象既然是一種“妖魔化”，那就一定帶有很大程度上的“失真”和“霸權”。但是📵，如果我們如果采取韋伯式的“因果多元論”（causal pluralism）（韋伯 “作品集1”77-9；Weber “Methodology” 187）視角，那麽2️⃣，我們會追問🤬👩🏼‍💼，除了這種刻意的“醜化”和借助網絡而設立起來的“霸權”，是不是還有其他的因素我們應該考慮🧖🏽？是不是可能因為中國在實踐當中還有許多“未被兌現的諾言”（unfulfilled promises）🥫😾？

       首先🧖🏿，西方的這種“中國形象”建構🧣，如果是負面的批評居多，那麽，它不一定就是曼海姆—周寧意義上的“意識形態”。李成在最近一次的受訪中曾提到🧖🏽，美國對中國的批評☝🏿🤵🏿‍♀️，並不全都是“惡意”的，如果我們從“建設性批評”的角度來看，可以看到，這種批評或許心存善念，是希望對方改進💽。如果這種批評被全盤接受為“意識形態”，那麽👈🏼，這和激進左派的立場也就相差不遠。這就解釋了為何西方的批評被中國國內的毛派和激進左派利用，來作為“全盤否認一些公認的普世價值”的借口🤳🏼，這些“公認的普世價值”包括法治🎺、民主💂‍♀️、人權等等（李成 閆健 3）👩🏿‍🎨。

       如果我們批判地來看待李成的觀點，假設他的觀點實際上是以西方模式為底版，並且假設他接受“歷史目的論”（Fukuyama 1-15）的觀點，認為中國非走上一條西方式自由民主道路不可，那麽🕧，我們有理由反駁李成的觀點，因為這種觀點封閉了中國在道路選擇上的多元性。但是👩🏻‍🍼，如果我們認同李成的兩個基本預設（即首先🧒🏻，“普世價值”是存在的🌻；其次，有些普世價值是全人類共同享有的），那麽，這種基本預設，輔以一種開放式的思維，我們就大可不必對西方表述和傳播“中國形象”進行“唯意識形態化”🤌🏿。相反，如果中國的歷史和選擇能夠給我們開放出一條不同於西方式自由民主的“替代路徑”，那我相信，所有人對此都會喜聞樂見🫲🏻。但是，最關鍵的問題，不管我們宣稱“中國的國情如何地不同於其他國家”，我們最終還是要落實在製度建設和實踐上面🧖🏼。我們可以不搞西方式民主🔛，但是讓老百姓參政議政🎧，把公權力的運作“透明化”🦹‍♂️、接受各方監督🐅👒，打破壟斷、讓所有人平等享有改革開放的成果——這樣一些理念應該是人人共享和支持的價值觀。我們必須承認，中國目前的實踐現狀還亟待推進和改善🧗🏼‍♀️。因此，對“中國形象”的負面建構，如果從“因果多元論”的角度來看，或許有可能是因為中國尚未實現自己許諾去推進的那些價值。

四🧑🏿‍🏫、第四個沖突

    正題：“中國形象”建構都是學術權力化的產物，需要民族國家的力量來推動🛣。因此，這種形象的樹立與改變都是依賴民族國家來進行的🙋🏻‍♂️。

    證明：結合上述第二個沖突和第三個沖突之中的正題📦，既然西方文化與基督教的擴張性存在“同構性”，而“中國形象”流動也體現了這種“同構性”，那麽，對於這種同構的“擴張性”而言，還有一個因素是至關重要的，那就是民族國家力量的介入🧑🏻‍✈️👨🏻‍🦯。這主要體現在兩個方面：

       首先🥃💪🏻，任何有關異邦的“形象建構”，在民族國家出現之後，出現了一種理性化的潮流，這樣的一個理性化👨🏽‍🍳，也是對此前那不切實際的“原初想象”（比如“可汗的大陸”和“孔教烏托邦”）的“祛魅”。理性化的潮流🐲，即是在構建自身的理論理性和實踐理性的同時，構建了一面“非理性”的鏡子來進行對比👁，因此💇🏼‍♀️，這一時期的“中國形象”是意識形態化的👸🏻。根據哈貝馬斯的觀點，民族國家的現代發展👨🏻‍🦰，其特征就是理性世界觀的出現。在此時，西方社會和文化開始以一種普遍主義和反思性的方式來理解自己以及與異邦的差異（Owen 141）🧝‍♂️。從學術與權力的共生關系來看👦🏽，這種形象建構的主要載體和推動者就是民族國家👂🏽。

其次，如果說啟蒙時代和20世紀是一個民族國家推動自己的文化圈去建構中國形象的時代，那麽，到了全球化時代🫸🏽，民族國家為這種“中國形象”的傳播提供了權力的支持😂、豐富的資源和全球性的網絡💇。西方民族國家借由各種正式組織（世界銀行、國際貨幣組織）和非正式渠道❤️，來輸出自己有關中國的想象和形象建構。這樣的一種文化霸權是依附在西方資本主義經濟體系在全球範圍內擴張這一基礎之上🫔。如果我們采取福柯的知識權力觀，則會看到🙋🏽，與馬克思的經濟化約論不同🤾‍♂️🐮，這樣的一種文化霸權同時也會為這種經濟擴張披上“正當”（legitimacy）的外衣，對後者進行“合法化”（legitimation）。具體而言，在推銷這種意識形態化的“中國形象”之時🤱🏽，西方民族國家消解了非西方國家在接受西方式製度和資本入侵之時所可能產生的抵觸情緒😫。通過構建一個被“妖魔化”的中國，西方的文化霸權在非西方國家當中的推廣就獲得了道德上的驅動力和說服力。

反題：“中國形象”不一定全部都是學術權力化的產物，中間有相當一部分的“自發力量”。

證明：如果我們借助哈貝馬斯對“系統”和“生活世界”的區分，那麽，我們可以看到，正題當中的觀點基本上吻合了哈貝馬斯有關“行政系統侵入生活世界中的文化/符號體系”的基本判斷。但是，光有這樣的一個判斷顯然還遠遠不夠🤞🏽，如果我們考慮在第一個沖突反題當中提出的“文化領域三分說”👮🏼‍♀️，即文化分為“科學—認知”🐋🤜🏻、“道德—實踐”和“審美—藝術”這三個領域，那麽，正題當中的學術權力觀🫶🏿😈，則基本上集中在“科學—認知”領域和“審美—藝術”領域和權力的結合之上。在“科學—認知”領域👩‍👩‍👧，西方文化對“中國形象”的建構既為自身現代性提供了確證🙌🏼，也為這種形象在全球的輸出掃清了障礙；在“審美—藝術”領域🐵，西方文化把中國建構為一個保留了傳統、與現代性格格不入的“神秘凈土”[③]。但是，恰恰是學術權力觀在“道德—實踐”領域當中的空白👨🏼‍🍳👂🏽，為我們進一步反思“中國形象”留出了空間。

對“道德—實踐”領域，康德認為，只有我們通過“自律”，才能達致“道德”👨🏼‍💻，為此康德提出了自由與道德內在關聯的命題：“行動所依從的準則必定是以自身成為普遍法則為目標的準則”[④]🫷🏿。在這一領域中，道德最重要的兩個標誌是🧑🏼‍🦲🦵🏿：普遍法則與“人為自己立法”👩🏽‍🚒。所謂“人為自己立法”✌🏽，就是“一個保持自身同一的過程（人格的同一性），所以它是自己為自己立法、自己對自己負責”（鄧曉芒 91）。可見，按照康德觀點，對於“道德—實踐”領域🧝🏿，這種與自身（的理性）保持同一[⑤]（identity🔀，也可譯為“認同”🤚🏿、“身份”）是其核心要素🤷🏽‍♂️。應用到文化領域，那麽，對於集體認同而言，它也要依靠某種觀念來維持自身的同一性。哈貝馬斯歸納了這種集體認同發展的四個階段，與本文相關的，則是在現代的民族國家階段，集體認同是依靠高度抽象的合法律性（legality）、合道德性（morality）和主權等觀念而達致的（Habermas 115）⛹🏻。這樣的一種認同對應的是我們在第二個沖突反題當中所提到的“向內自觀”👮🏿。

那麽，當這種普遍性的觀念在全球得以傳播之時，如果要得到其他非西方社會的集體認可，則在“道德—實踐”也一定要滿足這種反思性的理性檢驗。結合上一個沖突當中反題所說的“未被兌現的承諾”，即便是非西方社會不認同西方模式的普遍性🧀，但是至少在一個元原則層面上🦪，它們會認為至少“中國形象”指出了一些可供改進之處🍦。因此🧑🏽‍🎤，如果我們接受上一個沖突反題當中“非唯學術權力化”的觀點🧑‍🎓，那麽，我們可以看出，非西方社會對西方文化“中國形象”的接受，或許未必是一種全盤接受，而是一種檢驗性的接受，其本身包含了一種自發的、運用理性來進行實踐檢驗的道德動機和力量。借用哈耶克的術語[⑥]，我們可以稱之為“自發力量”（a spontaneous force）。

結語

本文歸納了周寧“跨文化形象學”的四個命題，在運用康德式辯證法的基礎上，提出了四個與之針鋒相對的反題🧚🏻。通過這四組二律背反，我們可以看到，對於周寧所提出的西方文化建構和傳播“中國形象”這一主題𓀓，其實可以存在不同的視角和觀點🐕。這樣的一種觀念上的“諸神之爭”（the struggle of gods with one another）（Weber “Essays” 147-50）👃🏿，其意義在於開啟國際層面上的“商談”與“對話”。而且🎍，可以預見的是，在一個“合情理的政治多元主義”時代，各種文化之間為相互承認[⑦]而展開的鬥爭，都還僅僅只是個開始。

註釋[Notes]