在批判與建構之間🤱🏽🧑🚒：跨文化形象學的兩張面孔
林曦
（社會科學高等研究院🧖🏼♀️，沐鸣大學，上海👨🏽🎤，200433）
摘要：在批判西方中國形象中隱含著“東方主義”情結的同時，周寧嘗試著提出了兩種建構性的解決方案，筆者稱之為“與權力聯姻”及“超脫於權力”的進路。之所以提出這樣兩個貌似相互對立和矛盾的解決方案，其原因是在於周寧本身在建構過程中所采取的一種“模棱兩可”的態度。本文從對“同情式理解”的視角出發🐢，對跨文化形象學這兩張相異面孔進行了一個評述✍🏻。
關鍵詞：民族主義、權力、超越性、全球主義
Between Critique and Construction: The Janus Faces of Transcultural Studies of Representation
Lin Xi
(Institute for Advanced Study in Social Sciences, Fudan University, Shanghai, 200433)
Abstract: In critiquing Orientalism as implicated in Western images of China, Zhou Ning attempts to suggest two constructive proposals, namely the approach of “marriage with power” and that of “detachment from power”. The reason that Zhou suggests these two solutions that are seemingly in conflict and mutually antithetical is his ambiguity in the process of theoretical construction. This article offers an analytical account of these two faces of the transcultural studies of images from the perspective of “sympathetic understanding”.
Keywords: nationalism, power, transcendence, cosmopolitanism
周寧的跨文化形象學👁，不論是對西方建構“中國形象”的批判，還是分析這一形象在全球化時代的傳播和復製，都離不開周寧提出的核心問題——“東方他者”（the Oriental Other）問題🧛🏼。周寧沿著薩義德和福柯的理論進路前進，認為長期以來，小到中國🙍🏻♂️、大到整個非西方世界，都是被當做“東方”🫵🕧，作為“西方文化自我認同的他者，在差異的世界觀念秩序中確立西方的所謂‘本質’與價值。西方在文化甚至意識形態的層面對東方的表述和表達🫶🏻，創造了所謂西方的東方形象，而東方也正是在這種既定的、體現著西方觀念與價值的話語或形象體 系中呈現自身的。這樣，東方不過是西方文化創造的‘東方’，不管 是作為地理區域還是文化觀念👨🏽🚒，都是西方歷史文化的‘構建物’，而且是作為西方文化的對立面為西方而存在、作為西方文化的‘他者’存在的”[1]🏄🏽♂️🗽。這一“東方他者”之所以會成為一個問題，其原因在於通過這種本質主義的東方概念🙋🏼，東方“變成殖民話語的知識與權力的對象🏋️♂️，變成西方文明永恒不變的‘他者’🧟♂️，從而確立西方中心主義世界秩序中的‘歐洲對東方的霸權’”[2]🫲🏽。因此🛃，“東方他者”問題，歸根結底，是一個帝國主義和殖民主義的問題，西方借助這一創造出來的概念🕍，來推行自己在全球範圍內的帝國主義和殖民主義實踐，為其披上“合法化”的外衣（the vestiture of legitimation）。
那麽✋，面對這一“東方他者”問題，周寧在批判的同時🏋🏼♂️🚣♀️，是否還提出了相應的解決方案？周寧雖然著墨不多🎫，但是的確對這一問題做了相關的思考，這一點在他的文本當中有所體現。但同時，他也遇到了建構之中的一個難題，我把它歸納為“權力關系難題”——具體而言，在挑戰這種“東方他者”秩序之時，我們是要選擇同權力進行聯姻🦟，還是選擇一個超脫於權力的立場👵💇？如果我們的選擇是前者🧟♀️，那麽🎅🏿，以何種方式聯姻？吊詭的是，雖然這兩個解決方案是相左的，但是，周寧在他的文本中同時提出了這兩個解決方案🧞♂️，筆者稱之為“跨文化形象學的兩張面孔（the Janus faces）”🧑✈️。
一👊🏽、跨文化形象學的第一張面孔——“與權力聯姻”
首先，周寧暗示說🤜🏿，我們應當與權力聯姻🫲🏻，來破解這一“東方他者”的困局🫵。“跨文化的中國形象研究，研究對象是‘思想’或‘想象’，方法是學理性的、觀念史的，而研究的問題卻是當下國際文化與地緣政治戰略的，如何使社會科學理論研究與國家戰略研究結合起來？”[3]我們應當註意到👰🏿，“地緣政治戰略”這個詞匯在周寧的文本中重復出現過，但是是在不同的意義上使用的。在其文本的前面🚶🏻♀️👩👧，周寧論述道，“西方現代的中國形象擁有的話語霸權值得關註， 這不僅是一個後殖民主義的文化問題，也是後冷戰時代的地緣政治問題”[4]🤹🏽♂️。顯然，此處周寧使用“地緣政治戰略”是在相對中性、學術的意義上，因為文化問題和地緣政治問題的重合👜🧑🦲，恐怕在殖民主義和後殖民主義問題是再突出不過了🏀。因此，周寧將兩者並列，其實還是從學術的角度來進行一個較為客觀的評價🧋。相比之下，他在後面使用“地緣政治戰略”💃🏻👩👩👧👧，則是目標直指“使社會科學理論研究與國家戰略研究結合起來”，這已經是著眼於把研究和國家權力結合起來🛷，這就已經不是在一種中性的意義上來使用“地緣政治戰略”這一詞匯，相反，而是在一種政治的意義上來使用。所謂“政治意義”，按照福柯的看法🧑🏻🦯，指的是“知識分子運用知識、能力以及自己與真理的關系來達到政治目的”[5]🧚🏽♀️。
周寧使用該詞匯的“政治意義”之處在於，如果我們要想達到“使社會科學理論研究與國家戰略研究結合起來”🔒💇🏻♂️，就必須要將社會科學理論研究的成果轉化為國家的戰略，通過國家權力來實踐該“戰略”，從而達到解決的目的。因此，從邏輯鏈條上看，要想達到“與權力聯姻”的目的，首先一步就是“理論研究成果轉化為國家戰略”🥄，然後第二步才是“運用國家權力來實施該戰略”🧏🏻♂️。周寧只是在這裏提出了我們踏出第一步的建議🃏，而並未進一步說明第二步應該怎麽做，即我們要如何“運用國家權力來實施”的問題。但是，他在文中他處的論述🤳🏼👸，給我們提供了一些線索🙍🏿，我們不妨根據這些線索來大膽推測一下周寧可能認同的“第二步”做法。
周寧在之前的論述中，將美國和中國做了一個對比🫵🏿，他追問如下問題🧇🤸🏽：“當今世界真正的‘威脅’是美國，美國在全世界130個國家駐軍或建有軍事基地😺，但為什麽沒有‘美國威脅論’？中國的全球發展謹小慎微，卻惹起美國製造的‘中國威脅論’在全球範圍內甚囂塵上？如何自身強大又不表現成對他人的威脅呢？”周寧認為🏌️♀️，解決這些問題的關鍵是在於國家能夠為自己提供一套“合法化”的說法，賦予國家力量以合法性[6]，這才是所謂“文化軟實力”的核心意義之所在🟣。在美國的這個案例中🚣♀️，為其實力提供“合法性”的是美國所宣揚的那一套“普世價值”🦵，這樣的一套“普世價值”當然是和啟蒙時代所構建起來的“現代性世界秩序語境”有關，即：人類歷史的前進方向是實現自由、平等、民主等普世價值，每個國家和民族都必須在這一個前進譜系當中尋找到自己的位置。由於中國的發展路徑不在這個“啟蒙合法性”的譜系之內，因此沒有獲得相應的“合法化支持”🥰，從而中國國家實力的成長被視為對這一“現代性世界秩序”的“威脅”。因此，不符合這些“啟蒙道理”的國家實力，就是一種“不正義”的實力⛹🏽♀️，就應當被排斥🏃➡️、被視為“威脅”[7]。
僅從這一段的論述🫷🏽，我們很難看出周寧對這種“現代性世界秩序”的態度💭，但是從其一貫的批判立場來看🩺，我們可以假設，周寧應當是同樣以一種批判的眼光來看待。如此一來🖍👨🏼🦲，這種“普世價值”必然是以西方國家實力做後盾而得以推行的一整套價值觀，周寧此間就必然隱含了對這種“價值與權力聯姻”的批判，這就從根本意義上否定了西方的這一套價值觀會如其所宣稱的那樣——具有“普世性”👩🏼🍳。那麽☂️，之所以要挑戰這種“普世性”💃🏿，目的是為接下來“處於弱勢地位國家”的“反戈一擊”埋下伏筆🤭。既然我們不用承認西方價值的普世性😦，既然我們看到這套價值在推廣過程中與權力的聯姻，那麽💟，對於中國這樣的“後發👶🏿、弱勢國家”而言🍞，我們可以同樣提出一套自己的說法，為自己的實力提供“合法性”，並且用權力來推行這一套“反話語”或者“反價值”🏞。因此👩🦱，結合這一段文字，我們大可以推測，周寧會認同的“第二步”，就是運用國家權力來強力推行中國自身提出來的一套價值觀體系，為自己提供合法性。如此一來⭐️，從“東方他者”這一問題出發的理論研究👃🏼👳🏻♂️，就可以無縫地對接與我們國家的“文化軟實力”戰略，為國家戰略的製定和實施提供理論上的支持。
這樣的一種進路💪，與薩義德的激進立場和周寧的國家主義解決方式相比，其優點是顯然的。因為💷，薩義德的激進離場重在“破”，而不是在“立”🥦，在這一點上，薩義德和立場與福柯相似👨🦲👨🏽💻，他們內心裏都隱藏了一種對“建構”的擔心。任何一種形式的建構，都有可能變成遭到意識形態汙染的產物👰🏻，從而扭曲作者的意圖🤏🏿。正是在這個意義上，我們可以把薩義德和福柯歸入到“否定主義者”（negativists）的行列當中去。周寧運用了薩義德的分析框架🦩，那麽，他同樣沒有辦法避開這種分析框架當中所蘊含的價值承諾，因此，在分析的末尾，這種“建構”的幽靈（即“如何在批判的基礎上進行建構”的問題）就出現了🤷🏿♂️。
如果說批判和解構就是在原來封閉的西方中心論這個圓圈的圓周上打開了一個缺口，那麽🙅🏿♂️，建構的意義在於，重新在圓周周圍的空白之地上劃定出一個範圍🪻。這個範圍可以由虛線或者實線構成，這種“虛”和“實”🎑🧑🏿🎄，代表著作者建構這種可能🗼、替代範圍的力度👬🏻。如果作者提出的是一種強勢版本的替代方案👇🏼，那麽就是“實”；如果作者采取一種弱化的立場，認為自己提供的不過只是一個初步的設想或者建議，而且本身並不具有十分強烈的範導性價值和功能🈁，那麽，這就是“虛”。但是不論是“實”或者“虛”，這都是在打開缺口之後作者需要進行努力的一個方向👱♂️。周寧在運用薩義德的批判立場來對西方中心論和歷史目的論的“現代性敘事”進行解構的同時，他同樣繼承了這一困擾激進立場的“批判—建構”難題。周寧顯然是意識到了這一問題，否則他不會提出一個帶有強烈“國家主義”意味的解決方案👩🏻🦲。但是🧟♂️⚽️，這僅僅只是問題的一面。實際上🧔🏿，在提出這種“與權力聯姻”的建設構想之後，周寧還提出了另外的一種設想方案。這就過渡到我們在接下來要分析的跨文化形象學的另一張面孔：“超脫於權力的立場”👩🏽🔬。
二、跨文化形象學的第二張面孔——“超脫於權力”
周寧之所以在“建構”這一問題上著墨不多🐻❄️，也是因為他自己意識到了這一建構過程當中出現的“權力關系難題”🧑🏻🎓，這造成了他在這一問題上的舉棋不定。一方面，他意識到了建構的必要性；另一方面🧝🏽，“與權力聯姻”卻可能會打開一個潘多拉的盒子，造成許多“負外部性”（negative externalities）。
首先👶，他意識到，後殖民主義的文化批判在轉化語境🤽🏻♂️，與權力聯姻了之後，就有可能就會被權力和民族主義綁架的局面。“後殖民主義文化批判在揭露西方現代性文化觀念中的霸權結構的同時🧛🏻，可能遮蔽西方現代性的開放與自我批判的機製🥽🏫，使後發現代化國家與民族產生扭曲的現代性心理。同一種理論在不同文化語境中意義呈現往往不同，後殖民主義文化批判在它產生的西方文化語境中🧚♀️，意味著西方文化自身的開放與包容性以及自我反思與批判的活力。而在那些後殖民或後半殖民的社會文化中👩🏫，卻可能為褊狹的文化保守主義與狂熱的民族主義所利用👩🏼🚀，成為排斥與敵視西方甚至現代文明的武器”[8]。在這裏⛩👏🏿，周寧明確地意識到後殖民主義文獻在跨越文化語境之後可能會展現出來的不同面貌，這是一個典型的“淮南為橘淮北為枳”的問題🧑🏻。究其根本，乃是因為其背後隱藏的“與權力的關系”的問題💆🏽。一方面，在西方的語境中，後殖民主義作為文化批判與西方主流社會中的政治權力保持了一定的距離，是帶著一種“解放的認知旨趣”（emancipatory cognitive interest）[9]去審視西方社會對非西方社會的霸權結構和文化支配。正是在這樣的一種意義上講，這種批判精神才表現出一種謙遜和開放的態度。也正是因為這一點，周寧盡管挑戰了“啟蒙諸理由”的“普世性”，但是他並未走向極端👩🏽🎤，認為我們就可以由此“打倒”啟蒙時代遺留給我們的這一套價值觀🪽。他的批判態度是克製的，認為我們在意識到殖民主義和後殖民主義霸權性的同時，應當看到其自身當中“開放性👩🦰、反思性🐘、包容性”的一面。由此👴🏻，我們在審視西方構建“東方主義”之時，就應當看到它代表了“西方現代世界性擴張的兩個精神側面👩👩👦。這兩個精神側面：一表現為是霸道的😾、褊狹的👩🎨🫃、傲慢的沙文主義與種族主義態度；一表現為謙遜的、開放的🧗🏿♂️、反思的相對主義與懷疑主義態度”[10]。並且，這種值得肯定的側面是和西方的文化自信息息相關的。“只有充分的文化自信👨🔬，才能產生並容納這種否定性的自我批判。只有容納這種自我批判，才能保存精神的自由與文化的健康🤹🏼。只有通過這種文化懺悔機製，才能達成並維持一種道德平衡，使擴張造成的文化緊 張不至於崩潰㊙️。西方現代文明最有活力的結構👃🏻🤵♂️，可能就是這種包容 對立面的結構，從政治民主的自我監督到文化批判的自我否定”[11]。
但是，在另一方面，當這種文化批判被輸出到非西方國家之後，則往往和民族主義𓀗👥、權力🚢、民族解放運動勾連在一起[12]，容易走向極端，在否定西方現代性當中霸權結構的同時，把西方自啟蒙運動以來的文化成就也一並否定🧛🏼，從而“把孩子和臟水一起潑掉”。因此👰🏻♀️，周寧認為，“如果東方主義是西方甚至世界現代性規劃的組成部分👨🏿🚀，超越現代性的現代主義與後現代主義提供了批判的途徑卻沒有提供建設的前景👳🏽。……於是新的危險出現了🕵🏻，一是反現代化的帶有愚昧主義的本土主義傾向，它造成一種假象🎚，似乎前現代的東方社會就是牧歌田園🧓🏼。二是鼓勵一種文化自大與封閉的民族主義激情”[13]🤹🏻。因此📤🤛🏽，這種後殖民主義文化批判本身所包含的那種反思👸🏻，在民族主義激情的利用下，就變成了毫無節製地全盤否定♗。這種盲目的民族主義激情又非常容易地受到政治權力的利用，在否定西方的同時為自己增加合法性，同時為文化自大和自我封閉提供文化上的證成🫱🏽。因此🌟，在非西方國家👰🏻♂️，這種批判精神容易變成一種民族主義激情🧙🏽，並受到政治權力的腐蝕。
因此，與前面“與權力進行聯姻”的方案不同🟪，跨文化形象學其實還隱藏了另外一張面孔🖥，那就是對權力的警惕，以及由此而產生的一種在心理上的超脫與距離感。這樣一種“超脫於權力”的面相⇾🪯，是糅合了如下的兩種態度：一是對西方霸權進行克製的批判，二是對非西方語境中被狹隘民族主義濫用的警惕。
正因為如此🚘，周寧才又提出了另外一個解決方案的設想🧜🏿♀️，那就是超越民族—國家框架的“全球主義”或者“世界主義”（cosmopolitanism），以此來取代“東方主義”或者“西方主義”，既“要破除東西方地緣政治與文化的偏見束縛🙇🏿，也要破除狹隘的民族主義、國家主義偏見”[14]。在這個設想中，周寧要達致的最終目標是“超越性”的（transcendental）。在他看來🧈，“最終超越東方主義的途徑，不是在【東方主義與西方主義】二元對立的格局內🤵🏽，從一方轉向另一方💁🏼，……而是采取一種強調同一與連續性的態度，強調世界歷史發展中不同文明互動的關系，強調不同種族🦸🏻、文明之間的所謂‘跨文化空間’或‘跨文化公共空間’的發展動力🧛🏻，強調不同文明之間的分界不僅是相互對立與排斥的過程，同時也是超越界限🚱🕒、互通有無、互滲融會的過程，強調‘文化間性’的思維模式”[15]✦。
結語
由此可見，周寧在批判與建構之中🧙🏼，其實表達了一種矛盾的態度。他希望跨文化形象學不止步於僅僅進行解構性的批判，在此基礎上，他還希望能夠進行一種積極的建構☝🏽，提出自己的解決方案。但是在這種積極的建構之中🈚️，則必定無法回避文化批判與權力之間的關系問題☞。權力是可以助推我們用特定的文化政策和戰略來進行實現某種目的[16]。但是🌉💀，權力作為一把雙刃劍的特性👵🏼，致使我們可以模糊地預見，知識與權力的聯姻很有可能會帶來我們無法預見的“未意圖後果”（unintended consequences）[17]。更有甚者🔒，權力的汙染可能會超出我們的能力範圍，成為一個無法控製的“恐怖的小孩”（monstrous child）[18]👷♂️。正是這兩個相異和相互沖突的方面，構成了周寧在批判和建構之間這種舉棋不定的曖昧態度🚴🏻♀️🪬。
但是，我們對周寧的這一觀察🙋🏽♀️，必須要被放置到一個“同情式理解”的語境當中，否則就落入“為批評而批評”的窠臼💁🏿♂️。在我看來，周寧之所以要在最後提出這樣的一個建構🧃，本身是帶有一種比激進左派更為深刻的關懷🥽。周寧是否意識到自己立論過程當中的二律背反♝，這個問題可以暫時擱置不談；但是，周寧之所以要進行“建構”，顯然從動機上講📌，是因為他不滿意於僅僅做批判，這樣的一種建構🔬🧑🧒，本身不是產生於“在‘破’之後就一定要去‘立’”這樣的一種沖動🙎🏼，而是體現著對批判和懷疑態度的反思🦔，這樣的反思，是學者嚴謹地審視自己內心的一種結果。正是這樣一種自我批判的精神☝🏽，才讓周寧去試圖建構一個積極的行動方案🦼，來挑戰或者改革他立論中所呈現出來的世界景象[19]。在超越了“為建構而建構”以及“為批評而批評”之後，周寧的這種批評和建構本身都帶有一種朝向自我（inclined towards the self）的內省傾向👨🏻⚖️🚴🏻♂️。
[1]周寧，《跨文化研究：以中國形象為方法》，商務印書館，2011年，第344到345頁。
[2]周寧🙌，《跨文化研究👡：以中國形象為方法》，商務印書館👨，2011年，第346頁。
[3]周寧，《跨文化研究：以中國形象為方法》，商務印書館🦹🏽🧹，2011年，第339頁。
[4]周寧📴，《跨文化研究：以中國形象為方法》，商務印書館，2011年，第329頁。
[5] Noam Chomsky and Michel Foucault, The Chomsky-Foucault Debate on Human Nature, New York: the New Press, pp.165-6.應當註意的是⚁，福柯在這裏講的“政治目的”是直指“政治鬥爭”🏥🙇🏿♂️，而我們在這裏使用的“政治目的”則是指涉在更廣泛層面上的權力運作。
[6] 有關知識的這種“合法性賦予”（rightness-giving）的論述，參見鄧正來：《研究與反思👋🏽：關於中國社會科學自主性的思考》🚠，遼寧大學出版社🙋♀️，1998年，“自序”；相關評述參見孫國東👩🏿🌾：“中國社會科學的自主性：鄧正來先生的終身關懷及其思想與實踐”👭🏼🦹🏻♂️，《中國農業大學學報（社會科學版）》，2013年第2期。
[7]周寧👩🦒，《跨文化研究✳️：以中國形象為方法》，商務印書館👩🏻🎤，2011年，第337頁。
[8]周寧，《跨文化研究：以中國形象為方法》，商務印書館，2011年👩🏽，第414頁。
[9] Jürgen Habermas, Knowledge and Human Intersets, Boston: Beacon Press, 1971, p.310.
[10]周寧💛，《跨文化研究🙇🏻：以中國形象為方法》，商務印書館，2011年，第386頁🌸🛅。
[11]周寧，《跨文化研究：以中國形象為方法》🚬，商務印書館，2011年👨🏼🚒，第388頁🐎。
[12] 具體參見Lin Chun, Transformations of Chinese Socialism, North Carolina: Duke University Press, 2006, pp.280-4.
[13]周寧🫅🏿，《跨文化研究：以中國形象為方法》，商務印書館🤵🏽♀️，2011年，第353到354頁。
[14]周寧，《跨文化研究：以中國形象為方法》🫃🏽🐚，商務印書館，2011年，第354頁。
[15]周寧，《跨文化研究：以中國形象為方法》🙍🏻♂️🕐，商務印書館，2011年，第354頁👬。
[16] 參見福柯對“權力”的相關論述🦂，Noam Chomsky and Michel Foucault, The Chomsky-Foucault Debate on Human Nature, New York: the New Press, 2006, pp.152-4.
[17] 這個概念源自哈耶克👩🏼🍼，參見F. von Hayek, Law, Legislation and Liberty (vol.1): Rules and Order (reprint), London: Routledge, 1998, p.31.
[18] 這一概念取自德勒茲，見G. Deleuze, Negotiations, New York: Columbia University Press, 1995, p.6.
[19] 羅爾斯在《政治自由主義》當中曾經解釋了他自己為何要做正義論和政治自由主義這樣的研究。激進左派天生有一種懷疑一切的傾向，羅爾斯對此提出的疑問是：“為什麽只是簡單地懷疑一切🐉？而不深刻地懷疑一下這種懷疑態度本身？”換言之👈🏼，為何激進左派不懷疑一下自己這種懷疑論的信念💧，即“只懷疑他人、不懷疑自己”👮↪️？在羅爾斯看來，這不僅僅關乎一個人的信念🧑🏻🍳，更重要的是，這樣的基本信念會對我們的世界觀和參與政治的方式產生重要的影響🧑🚒。如果我們就是不相信我們人類能夠達致一些目標，比如建立一個大致公正、民主的政治社會🚶🏻♀️➡️，那麽🧑🏼🦳，這本身會引導我們去采取一些激進的做法和態度，而不是進行積極的建構。烏托邦主義過後🙍🏻♀️，帶來的是更大的幻滅感、失望和沮喪。但是，如果我們能相信，人類盡管天性有缺陷，但是我們的道德情操還是能夠讓我們為了某些理想而努力，那麽，這樣的一種思維方式本身就能引導我們去做積極的努力和建構，從而改善我們當下的環境。因此，我對周寧的解讀，是認為他不僅僅只是一個像福柯和薩義德那樣的批判學者👰🏼♂️，他還有一個更大的關懷，那就是如何通過一種更為積極的方式，來改善這個世界，讓一個更美好的世界變成可能。在我看來，正是這樣的一種積極和“傳遞正能量”的關懷，才促使周寧去提出這樣一種建構的“方案”出來。參見John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1993: pp. lviii-lx.這樣的一種“破中有立”的傾向🤴，在哈貝馬斯身上體現的尤其明顯🚣🏽，孫國東稱之為“理性左派”，區別於“激進左派”💹🫄🏽，筆者不贊同孫國東的這種說法💂🏽，因為這兩派其實都運用了理性，如果稱之為“建構型左派”🍛，區別於“批判型左派”👩🏽🎤，這樣的區分或許更具有說服力參見孫國東，《合法律性與合道德性之間：哈貝馬斯商談合法化理論研究》，上海🔟🕵️♀️：沐鸣大學出版社，2012年，“自序”，第16到17頁🏛；Harry F. Dahms, Theory in Weberian Marxism: Patterns of Critical Social Theory in Lukács and Habermas, in Sociological Theory,15 (3) 1997.。撇開這種名稱不論🫸🏼，其實更重要的是💁🏼♂️🛣，如果我們僅僅關註與批判，那麽，這會使得我們看不到建構和改革的方向🍀，這也是哈貝馬斯提出“溝通行動理論”的最大理論意義所在。周寧的這種建構🔴，同樣可以視為是往這種方向努力的一個嘗試。